Do you agree? If you do, would it also be morally justifiable to torture the mad bomber's innocent wife if that is the only way to make him talk? Why?

Handout from lesson:

"The example of the bomber illustrates the idea that the way we react to a moral dilemma may accord with certain rules.  A utilitarian such as Mill will react stating that, although torture as bad the greatest benefit for the greatest number will be achieved by using it in this case.  A philosopher such as Kant though would say that torture is wrong and that not using it is categorical imperative."

I've just been talking about this dilemma with someone who argues that although doing the torturing personally wouldn't be morally acceptable it would be allowed by someone who had no problem with 'living with' the knowledge that they themselves have tortured.  On the grounds that this is the lesser of two evils the argument that was put across was that it is necessary to ensure the lives of other people.

This is clearly the utilitarian view and although it has grounds for being morally acceptable I'm still not accepting the argument.  Being the 'lesser of two evils' still seems to me like the wrong starting point.  It seems like an argument a drug dealer might come up with for saying the murder is wrong, whilst slowly killing people with the drugs.

I'm still finding my view about the categorical imperative too because my own view is more that of karma because I cannot come up with a categorical reason for saying 'it's just wrong'.

With torture being illegal the torturer would have to cover up the torture, leading to a state of deception, surely this is not for the benefit of the greatest number?

The categorical view would also not allow me to sit and listen to the radio without doing something about the torture that is alleged in the public domain, I would be required to do something about it, take some action perhaps or apply to the moral authority to put an end to it, yet I don't.  Ideologically and literally I argued against the invasion of Iraq in 2003 but once the war started I didn't want to not support and disrespect the people on the ground risking their lives.  Still, I have a problem with this, this is democracy, they are fighting in our name and I didn't want them to, perhaps I'm the minority in the majority?  Should this make me step up my argument against it or as with the torture argument is it acceptable that someone else goes to fight in the interest of what has been decided as my freedom and liberty?

OK, my basic decision here is that the torture is not acceptable and it is wrong.  I argue this on the grounds of the downward spiral.  With torture being illegal it would have to take place under deception and lead to a whole range of other questionable practices and may lead to the practice becoming legal.  If that were to happen the decision would ultimately come down to individual circumstance and effectiveness, with the moral argument having little or no weight suggesting that harming others isn't that bad bring us closer to the ideology of the bomber.

Of course, now I'm left with the role of punishment in a society where the law applies.  Is it harmful to take away someones liberty?  Is the argument that torture is similar to incarceration justified?

Prin formularea de atâtea ori citată :  „Cerul înstelat deasupra noastră, şi legea morală în noi”, Immanuel Kant vroia să stabilească  o analogie între navigaţia corectă după stele, şi acţiunile corecte umane ce sunt ghidate de ‚valorile morale’. Ideea aceasta era prezentă în Divina Commedia a lui Dante  Alighieri. Trebuie să înţelegem că Andrei Pleşu s-a „înălţat” el însuşi pentru că le-a aplicat o „binevenită” corecţie lui Dante şi Kant.

Coroborând cu ce scrie aici, http://www.adevarul.ro/articole/andrei-plesu-sexagenar-in-romania.html , conchidem că personajul Dan C. Mihăilescu este unul dintre cei “trei amici [care] au simţit […] nevoia să mă firitisească prin gazete, lucru pentru care le mulţumesc, deşi efectul a fost, cum era de aşteptat, altul decît cel scontat: s-a relansat tema găştii, a elitiştilor, băsesciştilor, monopoliştilor, fripturiştilor, impostorilor, "intelectualilor", plagiatorilor etc.” Nu am afirmat că i-aţi plagiat pe Dante şi Kant, domnule Andrei Pleşu! Doar că îi contraziceţi.

În primul articol din care am citat, sicofantul Dan C. Mihăilescu mai clama despre Andrei Pleşu: “cel mai pătimaş alchimist de contrarii, omul cu fobia dihotomiilor”.

De acord. Andrei Pleşu poate fi „înălţat” cu inepţii.

Titus Filipas

I think it's a great idea to make our discussion public. That's why I'm posting this my (embarrasingly late) reply here:

Hey Mike. Thanks for giving my suggestion serious consideration. I'm sorry it has taken me this long to reply. I've tried several times to compose a text, but found it very hard to do properly. I now see that my attempts failed because I was trying to dig into too many issues at once. This time, I'll try to keep the focus on the central issue you bring up, about compositeness.

The number analogy was a bit confusing at first, as mathematical and empirical objects are understood by both Kant and myself as belonging to completely separate realms (in Kant's terminology, a priori and a posteriori). I think I understand what you're saying though, at least when you relate the analogy to things (like the table). But you're wrong about Kant's position:

First of all, Kant didn't see numbers as "out there" in the empirical world, whether composite or singular ones. He did view mathematics as objective, but not in the sense of being external, only in the sense that it is true regardless of which subject is engaged in mathematical thought.

Secondly, things-in-themselves are not viewed by Kant as having definite properties like for instance spatial extension or causal relations to other objects. Properties such as these are supplied not by objects but by our cognitive apparatus when we're viewing objects. The particular ones I mentioned are "transcendental concepts", the full set of which I think could be called "the necessary and constitutive optic of experience", by which I mean that experience would be impossible (or at least unintelligible) if the transcendental concepts (extension, duration, causality etc) hadn't been applied. The application of transcendental concepts is a minimal requirement for cognition, and are thus present in all functioning humans. This is the ground for Kant's peculiar form of "physical objectivity", where the objectivity in question is similar to mathematical objectivity in that it contains no claim about external reality.

Kant would probably sympathize strongly with the view you attribute to him, that things-in-themselves are composite entities, but his own system prohibits him from any positive claims about noumena at all. The concept of noumenal reality is in fact defined as radical negation, as a resounding "I don't know" to the question of what is the source of empirical appearances. To Kant, the answer to this lies beyond our cognitive limits, and we have no choice but to be agnostic about it. The only thing we can obtain certain knowledge about is the rules of cognition (math and the transcendental concepts).

You claim that "independent of our experiences, there are only prime entities". I sympathize with this view, but just like with Kant and his opposing (hypothetical) preferences above, I too have to suspend judgment, because the claim is a metaphysical one. Strictly speaking, agnosticism is the only viable position here. (But of course, there is no reason one has to be this strict all the time! I'll come back to this important point and elaborate in a later post here on my blog.)

"Green and hairy" is to Kant not a priori categories. A green and hairy experience is to Kant just a confused one. If the confusion is overcome, the experience becomes clear and distinct, but not because one has connected somehow to the noumenal realm, not at all. Clarity or purity of thought is merely an internal matter of mental discipline, not about taking part in noumenal reality. 

To your last point, the one with the painting analogy: I wholeheartedly agree, and I think this is a profound and very important issue. Not that I think it would change the course of scientific research a whole lot -- because science needs communicable results to progress, and must therefore limit itself to what's quantifiable (in other words, it is necessarily materialist, at least methodologically so) -- but it certainly would be very valuable for scientists to frame the problem in the way you describe. I think their theoretical intuition would benefit. But the most important consequences of "physical subjectivism" is for philosophy. I see it as an intellectually fertile new "platform of the age", much like how Kant's system was in the 19th century, but in an improved, modern skin, complete with clear language and the possibility of direct connection to frontier sciences (in particular neuroscience and computer science). I think you've done a wonderful job explaining the basics of the theory, particularly in the first two videos of your Emergence series (for those of you who don't know what I'm talking about, see my previous post). I'd love to see more videos from you on the subject. And I'd like to make a serious contribution of my own. This fall, I started on a master's program in philosophy, and hope to be writing my master's thesis on "virtualism" (as you know I prefer to call it). I won't be starting on that until next fall, but it is, of course, constantly present in the back of my head. And any discussion that relates to it is much appreciated.

One last remark, about Kant: I've been having second thoughts about him lately, because of a class I'm taking where we're reading the Critique of Judgment. I now think his whole "critical approach" is flawed, in that the posited transcendentals are given a status that is far too high. They should not be priviledged and set apart from other concepts (like table-ness or redness or personality etc). The so-called transcendentals are elevated above the rest of our perspectival capabilities only (it seems to me) in virtue of their quantifiability. And this is a rather arbitrary attribute, as can be demonstrated by how technology conquers new ground in what can be quantified, e.g. in neuroscience.

Instead, I now think Nietzsche is the closest to both our positions. I recently read an excellent unpublished essay by him called "On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense" that I think is very opportune for me to recommend in this context. It's not very long, and can be found in its entirety online, here.

I'm curious of what you think of Nietzsche. How familiar are you with him, and how close do you think your position is to his?

• Plato and Aristotle thought we should judge the person not the act.
• They are still talking about a kind of self interest, since I need to develop myself.
• This is different from the following which both judge particular actions:
• Utilitarianism
• Kant's categorical imperative

Religious morality is based on the intention.  Burning house scenario.  Where a person is motivated to rescue someone from a burning house because the house is large and the reward would be great.

Plato and Aristotle agree about eudaimonia, what is a difference between them?
Plato asserts that knowledge comes from above, it is 'otherworldliness.'  Aristotle believes that knowledge lies within this world.  Essentially Plato is an idealist and Aristotle a realist.

Give four examples were they agree.
1. They both reject the view that our self-interests are best served by seeking pleasure or power or injustice.
2. We need to understand who we are (what the soul consists of) in order to know what our best life will be.
3. The claim that developing our virtues (in each part of our souls) enables us to live the best possible life.
4. The claim that the best possible life is determined be the ultimate 'Good.'

The rejection of hedonism
Callicles plays the devils advocate in the Gorgias.  Plato uses him to put the viewpoint of a sophisticated rhetorician.  Such people were known as sophists in ancient Greece.

Hedonism is the pursuit of pleasure for it's own sake.

Socrates thinks that sophistry is pandering to others whether it is good or not

Aristotle thinks the respect of others is not key to the good life because we should be self-sufficient.

The view that Callicles puts forward in Gorgias is that luxury and excess and freedom, if well supplied, are virtue and happiness and such things as social contracts are rubbish.  Hedonist

The example given in response to this by Socrates is that a temperate person who does not chase all of this desires will be more fulfilled because like a barrel of water he does not need to continually fill to barrel because it has holes in it.  Whereas the intemperate would need to constantly be filling the water barrel.
I'm not to keen on this example because there are many reasons why the barrel may have holes in but it does illustrate to need to constantly keep doing more to satisfy a need.  It also implies that the person with the holed barrel is satisfying a need that is not related to his pleasure.

No se puede aprender filosofía, tan sólo se puede aprender a filosofar. (Kant)

Immanuel Kant (Königsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 - íbidem, 12 de febrero de 1804), filósofo alemán. Es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y del último periodo de la Ilustración. En la actualidad, Kant continúa teniendo sobrada vigencia en diversas disciplinas: filosofía, derecho, ética, estética, etc. Una sostenida meditación sobre los diversos fenómenos del obrar humano nos remite necesariamente a Kant, que junto con Platón y Aristóteles constituye, según una gran mayoría, el hilo conductor de los grandes aportes al conocimiento humano.

S'em va explicar li tipic de sempre, que hi ha dos grans blocs de discursos, els racionalistes i els empiristes,i dins d'aquest diverses formes d'enfocar el fonament ètic. Però d'aquesta exposicio hi veig dos problemes: Com es pot construir un discurs ètic sobre un pilar que per molt fort que sigui pot ser destruit amb una bomba de rellotjeria? Exposar a classe la varietat de discursos ètics, no dona peu a la critica relativista? Una qüestió que no es pot situar enmig dels problemes es la de on queden filosofies que no siguin ni empiristes ni racionals, o es que nomes existeixen aquestes?

Ampliem la primera pregunta. El fonamentisme és un sistema que ha estat criticat per molts pensadors, des de l'escepticisme fins a Carnap. La debilitat d'aquest discurs recau en la petició de principis (un dels 5 tropos d'Agrippa) ja que arriba a un punt on has d'invocar a quelcom indemostrable per poder fonamentar la resta. Per molt irrefutable que sembla que sigui l'imperatiu categoric, aquest esta basat/defensat per una entitat metafisica que em d'acceptar, perque si no ens sembla absurd viure malament la nostra vida si no rebem cap premi en l'eternitat (veieu com el cristianisme va afectar el pensament de Kant). Carnap proposava desde la seva epistemologia el coherentisme, però dins de la ètica es complicat aplicar-ho.

La divagació següent és més obvia i esta més en contra del discurs del professor. Està bé que se'ns expliqui el màxim de coses possibles sobre les corrents i com estan estructurades discursivament, però no és lògic parlar-n'he alegrement sense posar en problemàtica la qüestió del discurs que és la fonamentació ètica. El primer problema és el fonamentista, però el que és molt clar és que hi ha una disparitat de discursos sobre una mateixa cosa que no podem decidir quina és la veritable o quina te més raó que l'altre. Començant per les dos corrents que ja es critiquen entre elles i despres les subcorrents que cada gran bloc filosofic té també es critiquen entre elles. Per exemple, Hume que se suposa que és empirista critica Descartes que es racionalista, però es que al pobre Descartes també va ser criticat per altres racionalistes com Spinoza. O sigui que sense anomenar-lo en el seu discurs, ni voler-ho, el professor estava incentivant el relativisme entre els seus alumnes.

Per acabar deixo una qüestió per reflexionar, qui pot dir quina corrent ètica és millor que una altra?

Potser la resposta mes clara i que ens sorgeix a tots és: Jo mateix. Però sota quines influencies ho afirmes?

On the one hand, there is definitely a certain amount of personal greed in the world. It's the kind of greed we call out when, say, I polish off the half-gallon of ice-cream when there was still half of it left. Let's call it subjective greed, greed that is most visible in terms of a definite agent and the stuff they are trying to have for themselves---subjective because the latter are largely dependent on subjective tastes and wants of the agent. On the other hand, there's a kind of greed that exceeds all human proportions of want and need. Let's call it objective greed, greed that is objective because it operates beyond or otherwise with no regard for the constraints of subjective taste and want. It is harder to call out, but one form of objective-greed, if not simply its alternative designation, is the profit-motive.

I draw the distinction in the same way that Slavoj Zizek distinguishes subjective from objective-violence in his new book, "Violence." However, I have yet to really think a full parallel with how he gets into symbolic and divine violence. I don't rule it out though.

I feel that we need to make this distinction because why a person would push his or her company to make a profit of $250,000,000 over, say, $10,000,000---or, rather, why use profit to generate more profit to generate more profit to generate more profit---cannot be accounted for by greed in the stupid everyday sense sense that I eat all the ice-cream. The profit-motive is not reducible to simple human greed. The profit-motive is fundamentally inhuman, which is why Marx aptly described Capitalism as a vampire, a figure of the undead. 

From one perspective, it seems like all this excessive systemic greed is really the conglomerate of our consumerism on the individual level of subjective greed. Left here, I think this is an extremely simplistic idea. This idea assumes, for one thing, that everyone fucked over by the "greed" of the system is also those who engage it for the satisfaction of their subjective greed. Tell that to the hundreds of millions of workers in China or SE Asia who live on less than a dollar a day. Also, if we think the only thing at play is subjective-greed, then we think the proper response to "Capitalist greed" is not substantially different from how we deal with subjective-greed: regulation.

If Capitalist excess (i.e. overproduction) were a function of everyday subjective greed, there wouldn't be the excess though. There is no room for excess in our everyday experience of greed, which never makes us want more or other than what we want. When we greedily eat all the ice-cream and maybe start into another gallon, we eventually stop because we have had all we want. Simple human greed is basically rational only in the sense that it is regulated by a certain sense of "enough," even if that is to the detriment of others.

What propels our economy is a profit-motive that is by definition beyond or other than human need and want; it is its own ends and means. To address, whether approvingly or critically, the engine of Capitalism as simple human greed is to fall for the economic equivalent of Kant's "transcendental illusion."

Even so, my ambivalent mind takes a Freudian turn whenever I start thinking too much, and I [sometimes only futilely] try to discover why I like what I merely happen to like. It's definitely going on this week, when, not having ever cared or known anything about the stock market or the global economy, I'm now hooked on Planet Money and the New York Times, taking in every last bit of info I can.

One point I have to throw out, from the gun, is that Alex Blumberg and Adam Davidson pretty much gained immediate credibility with me for the two super episodes they've done on This American Life. Then again, even if they're the best hours on the economy ever, it's still just the economy. Why do I care again?

I wonder if it has something to do with significance. I was telling a friend the other day that I fought hard to overcome some depressing times in college. Yet, in retrospect, I often idealize having being torn over certain scenarios for days or weeks on end—going on walks all the time, writing letters, and listening to music, and having something so heavy on my mind all the time, it just wouldn't go away. Of course, then I idealized stable income, finally having some sort of plan for my life, and someone to spend it with. And, predictably, as soon as I seem to have a grasp on that, I get restless again....

So maybe it's something about the significance of the current crisis that I'm latching onto now. The one thing no expert disputes is that this is a big deal. I'm not sure how invested, pardon the pun, I am in any of the actual goings-on, but maybe my short attention-span is just matching the change of the seasons, and I'm ready to invest myself in something else new and dramatic (good or bad).

Or maybe Freud could say it better. Or maybe Kant would say I just shouldn't. In any case, listen to Planet Money if you're as intrigued as I am. It's spectacular!

Let's say that - objectively - there is a 90% chance that a John McCain presidency would be disasterous for the United States, from a international, economic, and national security perspective.  Even then, progressives would be in the wrong if they tried to poison Senator McCain, or engage in a bit of voter fraud.  Why?  In the long-run, one of the most important things we have as a nation is our collective belief in the legitimacy of the political process.  Our history is a testament to this belief; even the most disenfranchised members of our polity - African-Americans - were confident that this country's political institutions could be changed to allieviate their oppression (which, to me at least, is remarkable, considering that those same institutions were responsible for perpetuating said oppression). These days, most Americans hold Congress and the president in some level of contempt.  Regardless, the very fact that Americans are participating in the political process signals that a good deal of Americans believe that our political process can deal with the problems facing us.  

The use of violence or sabotage to pursue political aims signals that the perpetrators do not believe that the political institutions are capable of effecting meaningful change.  Now on a small scale of a few people, that isn't a big deal.  But if a major political party were to (successfully) condone the use of violence or sabotage, it would signal to the polity at large that our political institutions aren't up to the task*.  It would signal to other large actors that the use of violence is acceptable, and on that large scale, the loss of internal and external political efficacy can result in a good deal of chaos and turmoil.  A President McCain might be terrible for this country, but I'm certain that we could recover.  I - on the other hand - am not so certain that we could recover from a complete loss of faith in the ability of government to work.

* I guess that, like Ned, I'm taking a Kantian stance on all of this:  

1. Act only according to that maxim whereby you can at the same time will that it should become a universal law.
2. Act in such a way that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end and never merely as a means to an end.

Where, in this case, you can substitute "humanity" for "institution."

Se lee y oye una afirmación despreocupada: que la libertad propia acaba donde empieza la de los demás. La historia del pensamiento va gibarizándose para que quepa en un pie de foto y pronto los libros del bachillerato serán álbumes de cromos: te cambio a Kant por Vico si le pones un fiso a tu Summerhart repe, y me lo regalas. ¡Pero es que se le debe la teoría del derecho natural como dominium! Pues te jorobas, eso es lo que hay. Kant es Kant, mira que recuadro le han reservado en el álbum. Media página entera.

Como la libertad no se puede definir siempre se ha conceptuado con analogías. Kant la imaginó en esferas, porque para él los individuos estamos aislados y el único límite formal admisible es el que iguala todas las libertades, esto es, todas las esferas. ¿A qué debo obedecer? A lo que encuentra fundamento en que yo sea tan libre como los demás. Los pensadores posteriores se encontraron con un poderoso sistema para excluir cualquier conocimiento que no derivara del hombre. Miento: de la razón del hombre. El hombre es libre por ser hombre-dijeron- luego esa libertad deriva de su humanidad. Así consiguieron cargarse un concepto que les amenazaba desde antiguo: la praxis. Este fundamento de las libertades implicaba la moral, y como en ese terreno la razón suele meter la pata el personalismo moderno se incomodaba. Sustituto: autopoiesis. Todo debe construirse con conocimiento humano-sinónimo de conocimiento racional-. Racional viene de razón, ojo. Existen abundantes diferencias entre razón e inteligencia.

Kant le había dado el último empujón a una idea de Puffendorf: la persona es un ser sin superior con libertas ad analogiam spatii. La inclusión de la geometría dota a las nociones de libertad de cierta tangibilidad, de algo de evidencia. Lo tangible puede desearse intensamente y es un punto de apoyo para seguir avanzando. Desde entonces la revolución estuvo ahí. Nació. Sólo tenía que despertarse.

Maquillando el pensamiento de Puffendorf ligeramente puede llegarse a una conclusión primera: en occidente la libertad está construida geométricamente. Estamos determinados por el entorno en nuestro pensamiento y, por ello, la abundancia de espacio nos parece naturalmente ligada a la libertad. Se explica así que en occidente tengamos “espacio personal”, que necesitemos “más espacio”, que invadan “nuestro espacio” o que, al ascender, nos den un despacho más grande. Si a uno lo degradan pero lo dejan en su despacho la cosa no sienta tan mal. Lo malo es que te manden a dormir al barracón, con la tropa.

En zonas del mundo más pobladas esa construcción es absurda. Como no hay espacio físico, no puedo tener un espacio propio y mucho menos libertad. Es la dominación física del espacio personal lo que lleva a plantearse ser libre. Piénsese en Asía: la carencia de espacio propio-o la abundancia de espacio sin conquistar- hacen al pueblo dócil.

Hay pueblos que tienen la libertad escrita en su genética: Estados Unidos, Canadá. Lugares que han dado desde el comienzo un enorme poder físico sobre el espacio a cada ciudadano, logrando una fe profunda en su libertad. Hay pueblos tiranizados por un espacio inconquistable que impide creerse libre, como Rusia. ¿Cómo ser libre siendo un esclavo del frío? O pueblos que creen ser espacio, como África. Delimitar el continente africano con la geometría occidental nos parecía lógico pero no era una cuestión de terreno-como habría sido en nuestro caso- sino de personalidad.

Como la libertad deriva, pues, de la dominación espacial; y ésta se evidencia en la relación con las demás libertades, el sujeto aislado no es persona. La personalidad se construye con la titularidad de relaciones, la asunción de obligaciones y, primordialmente, con el cumplimiento del deber. Ejemplo:
-Yo soy barrendero
-¿Pero barre usted?
-No, nunca.
-Pues entonces usted no es nada. Lo será cuando barra.

La libertad, en fin, no acaba donde empieza la de los demás. De hecho para moverse fuera de las esferas ajenas no hace falta ser libre. La libertad reconocida es el grado de intromisión permitido en otros espacios. Cuanto más pequeños son los mismos, eso sí, menos libre se es.

-¿No me cambias el cromo entonces?
-Venga, por tu Hobbes premium...

Despres d'aniquilar cultures senceres, de cremar grans pensadors com Giordano Bruno per heretges, de demonitzar l'homosexualitat, de permetre arribar al poder Mussolini, de promulgar la idea de guerra santa que encara esta en el vocabulari d'uns quants, de prohibir libres d'alt interés intel·lectual (tant cosmològic com filosòfic com científic), de donar pel sac amb una moral débil amb un bé suprem completament metafisic... només s'em passa pel cap una sola cosa:

JA ERA HORA!

Per sort no només el sistema financer esta en crisis, sinó la fe cristiana a l'Europa de les llums apagades.

Llàstima que aquesta descreença sigui més producte de l'apatia general i la ignorancia produida per la televisio que per un estudi dels critics de la religio. I en aixo hi entra, per molt que li dolgui a uns quants, tan Marx com Nietzsche.

Quan m'acabi de llegir uns quants llibres ja fare un post ben estructurat en contra d'aquesta fe que durant tants anys ha destrossat el pensament europeu, com per exemple la etica de Kant

" (...) El nuevo pintor crea un mundo cuyos elementos son sus mismos medios, una obra sobria y definida, sin argumento. El artista nuevo protesta: ya no pinta ( reproducción simbólica e ilusionista), sino que crea directamente en piedra, madera, hierra, estaño, bloques de organismos móviles a los que el límpido viento de las sensaciones inmediatas puede hacer dar vueltas en todos los sentidos. (...)" Manifiesto Dadá de 1918

En el momento en que el ser humano se convierte en un "ser social" adquiere la necesidad de autoafirmación y de control del medio que lo rodea; necesita no sólo transformar el medio que lo rodea de acuerdo con sus necesidades, sino compartir y comprender ese espacio, además de transformarlo y dominarlo para comprenderse a sí mismo, llevando a cabo toda una tarea de simbolización consistente en fijar experiencias que lo unen a ese medio y le hacen posible su comprensión y asimilación. En un primer estadio, del exterior, del ente natural, para después interiorizarlo en sí mismo, pasando de la objetividad a la subjetividad, de lo natural a lo íntimo, del "eso" al "yo", y crear así toda la cimentación social, moral y psicológica necesaria para los sistemas de poder intrínsicos a toda sociedad.

En todo ese engranaje el arte realiza una tarea importante y decisiva, porque le ayuda a filtrar los estímulos externos, primero en su faceta ideológica, como vehículo catalizador y transformador de ideas o visiones de la realidad; segundo, como imitación de la naturaleza, no sólo para reproducirla sino como afán de perfección; tercero, como mera pulsión estética o goce de los sentidos y cuarto como función subconsciente; la canalización de las frustraciones del artista, del ego, de sus vivencias, carencias o visiones paralelas a la propia obra y que se integran en ella misma.

Ésta forma de entender el arte, como expresión de un autor frente al medio, como forma referencial del entorno y expresión de ambos, nace a partir del s. XIX. Anteriormente, el carácter que primaba en las obras era el referente de la belleza, lo que pasaría a denominarse " la Belleza Kantiana" y que el propio Kant explicaría en "Crítica del juicio" diciendo que "una obra es bella porque lo es en sí misma, ya que al contemplarla mueve una serie de resortes en nosotros mismos que nos hacen percibir su armonía". La primacía de la belleza en la obra de arte, a la hora de percibir Qué es Arte y Qué no lo es, muere a partir del s. XIX. La concepción del mundo cambia; con el impresionismo las formas de pintar, de ver y de sentir se convulsionan, aparecen las primeras vanguardias, las segundas vanguardias y las dos Guerras Mundiales. El artista se impone reflexionar sobre sí mismo y sobre lo que le rodea, incluso sobre el propio arte, en profundo cambio y tumulto. La obra ya no es un espejo de la condición social o un instrumento de poder o de exhibición, es un vehículo de la masa que hay que cuestionar. El exterior supone un medio árido en el que no se ve reflejado, que atenta sobre él. Necesita mirar dentro de sí para crear un lugar referencial y próximo desde donde elaborar un discurso con el que referirise al exterior y de ahí, como si de un juego de muñecas rusas se tratara, poder crear su mundo, o su obra.

Las artes se mezclan y se funden, la música, la escultura, la literatura o la arquitectura ya no tienen una división como antaño, pertenecen la mundo de la mera expresión del propio artista. Por ejemplo, Pollock o Kandinsky buscarán el abrigo del jazz o de la música de vanguadia para dotar a sus obras de mayor expresividad y finalmente llegamos al principio de todo: el propio cuerpo del autor, la materia primigenia de todo, el artista mismo, el creador fundido con su propio ser.

“El arte corporal no es en ningún caso una nueva receta artística destinada a inscribirse en una historia del arte fracasada. El arte corporal es exclusivo, arrogante, intransigente. No mantiene relaciones con ninguna forma supuestamente artística si de entrada no es declarada sociológica o crítica. El arte corporal deriva, rechaza, niega la totalidad de los pasados valores estéticos y morales inherentes a la práctica artística ya que la fuerza del discurso debe reemplazar a cualquier otro presupuesto del arte”

1º Manifiesto del Arte Corporal ( París, 20 de Diciembre 1974)

El cuerpo nace como nuevo soporte de la propia obra, una especie de "política de la experiencia" dónde se intenta transgredir todos los límites sociales, políticos y religiosos y se cuestionan todas las formas de acción existentes; un anacrónico "épater le bourgeois" surrealista que atenta a los roles preestablecidos y que tiene referentes en los Ready-mades de Duchamp (1920), que abogan por el uso lúdico del arte, los happenings de Joseph Beuys (1950) o el arte Fluxus. Por lo tanto, no estamos ante algo nuevo, todas éstas manifestaciones tienen en común el cuestionamiento de lo existente, pero esta vez con un nuevo giro, el cuestionamiento del propio ser desde el ser mismo.

El arte performático, o arte corporal, pretende un abandono de las reglas convencionales rechazando un arte supremo como arte guía. Parte de la idea de que el arte anteriormente conocido, como acción de contemplar / reflexionar, está acabado, y que se deben encontrar nuevas vías de exploración. Al buscar esas nuevas formas no sólo se plantean nuevos caminos, sino que se termina definitivamente con la palabra y el concepto Arte tal y como lo conocemos, puesto que ha quedado inservible, vacío y obsoleto.

Sus variantes expresivas contemplan el uso del cuerpo en todas su manifestaciones: gestualidad, uso del subconsciente activamente, alteración del cuerpo ( causando lesiones, hibridaciones, desfiguraciones, incluso disparos, como si de un lienzo se tratara, al que se rasga o rompe), narcisismo, travestismo, cambio de roles y exploración de tabúes sexuales, políticos o religiosos.

Muchos serán los movimientos y artistas que se adhieran al arte de la performance, especial importancia adquirirá el Acccionismo Vienés, pero destacará una artista servia, Marina Abramovic y su relación con el público. Es latente que el arte performático busca impactar, no busca la contemplación sino la acción; Abramovic se centrará en el uso de elementos biográficos como discurso mental dramatizado hacia un discurso social: el cuerpo extensible al espectador como forma más sincera de campo representativo, y desde sus vivencia referenciales, lograr una reacción siempre inesperada, tanto del propio público, como del entorno o de sí misma.

En 1974 comenzará su trabajo con el artista Ulay que finalizará en 1988. Con él comparte fecha de nacimiento, dato que le sirve para establecer un nexo de unión para explorar dualidades como soledad/compañía, deseos/prohibiciones, hombre/mujer o sus propios tabúes culturales. En "Communist body - Fascist body" ambos cuerpos desnudos se colocarán con sendos pasaportes de cada uno, judío el de ella, alemán el de él, como medio de reflexión entre culturas políticamente antagónicas pero unidas socialmente; en "Lovers", de 1988, performance que dará final a su colaboración, reflexionarán sobre el desgaste emocional y físico rodeando la muralla china durante tres meses, al encontrarse por fin, pondrán final a sus actividades.

En solitario, Abramovic tratará el dolor, la percepción y la ausencia de ego con correspondencia ante el público.

En "Rítmo 10" se golpeará rítmicamente con veinte cuchillos entre los dedos mientras dos grabadoras registran el sonido, cada vez que se corta comienza de nueva la operación. En "Rítmo 2" incorpora el estado de inconsciencia en la performance y tomando una pastilla que la deja catatónica observa cómo su cuerpo reacciona violentamente a la droga, mientras su mente contempla los movimientos involuntarios que la droga le provoca. A los 10 minutos, toma una serie de antidepresivos que la inmovilizan; conscientemente está presente, pero mentalmente, no, lo que le lleva a reflexionar sobre la consciencia, los comportamientos y los diferentes estados orgánicos.

En "Rítmo 0", de 1974, se convierte en un objeto pasivo durante seis horas frente al público. Antes, despliega 72 objetos frente al público que puede causar desde placer hasta dolor: un periódico, pan, un espejo, tijeras, una pistola o balas. En un primer momento el público permanece cauteloso, pero ante el silencio de la artista comienza a volverse agresivo ante la no-actuación de Abramovic, que la convierte en un ser vulnerable. El público comienza a volverse agresivo y finalmente la performance es suspendida cuando un miembro del público intenta usar el arma.

En octubre del 2007, Marina realizó su última performance hasta la fecha, "La casa con vistas al océano", consistente en vivir durante 12 días en tres plataformas adosadas a un muro sin comer ni hablar con nadie. Podía ser observada por el público y las tres plataformas estaban conectadas por huecos, por los que deslizarse, sobre todo si sufría los efectos de la inanición, ya que las escaleras que comunicaban los accesos eran cuchillas de carnicero. En un principio convirtió sus actividades habituales, tales como lavarse, ducharse o beber agua, en rituales y los ralentizó paulatinamente, concentrándose cada vez más en los espectadores e intentando establecer contacto con ellos. El séptimo día estableció contacto visual con una espectadora, que se quedó mirándola fijamente desde el exterior. Abramovic estiró sus brazos, en silencio, para enseñarle las palmas y la espectadora respondió quitándose sus zapatos y quedando inmóvil mirándola. A medida que pasaban los días la gente iba a visitarla; ella ralentizaba los movimientos más y más, o bloqueaba a los accesos a las plataformas para obligarse a entrar por los bordes. A la salida explicó que el experimento intentaba explorar los terminos de purificación y energía junto con la relación con el público: "Me volví tan hipersensitiva que podía escoger absolutamente cualquier cosa del espacio. Escogí las auras. Para mí era como un océano de mentes ahí fuera. Podía ver la luz de todo el mundo."

"Contra toda opinión, no son los pintores los que hacen los cuadros, sino los espectadores" Marcel Duchamp

Vicent Furió, crítico y sociólogo, expresó que cualquier experiencia estética empieza por la percepción, pero es algo demasiado complejo que no acaba con el proceso sensorial, sino que también remite a nuestras propias proyecciones mentales junto a nuestras circunstancias sociales y culturales. La experiencia estética no significa concluir que eso que estamos experimentando sea bello no estéticamente, puede ser feo pero representar una experiencia perfectamente válida. Experimentar una obra de arte es valorarla en sí misma, sin preguntarse para qué sirve instrumentalmente, violentarla con el medio o relacionarla con lo demás, simplemente en sus líneas y proporciones intrínsecas.

Quizás el arte actual vaya en esa línea, en la línea de la experimentación misma con nosotros. Calvo Serraller, historiador, ensayista, crítico de arte y catedrático universitario español, al ser preguntado por el carácter efímero del arte respondía que el arte siempre ha sido efímero, que no tiene posibilidad de durar, y que de los artistas del pasado, sólo queda una parte minoritaria de su obra: " Todo es efímero - decía - empezando por el ser humano".

Probablemente, el Arte, la capacidad más humana de todas, deba ser así, efímera, y el ser humano sólo tenga que preocuparse por contemplarla, no por examinarla. El Arte es, en suma, acción - reacción y necesita un ojo que lo contemple y que lo haga estallar.

A. B.

Eu nu neg eforturile autorilor celor două intervenţii (profesorul Daniel Barbu de la Universitatea din Bucureşti, şi tînărul eseist “dandy”, doctor în teologie ortodoxă, domnul Mihail Meamţu). Numai că trebuie să adaug:  “Ars longa, vita brevis”.  Poziţia ideologică anti-românească a profesorului Daniel Barbu nu mai trebuie demonstrată. Cum a reacţionat la criza civică din Ferentari – Zăbrăuţi partea cea mai competentă, şi cea mai avizată în principiile de justiţie distributivă aplicabile pentru rezolvarea chestiunii, anume Facultatea de Ştiinţe Politice a Universităţii din Bucureşti ? Catedra de Sociologie de la acea facultate a efectuat o cercetare sociologică în cartier. Cu funcţie subliminală, în felul cum se formulează chestionarul, ar fi trebuit strecurată şi întrebarea privind modelul fiducial aplicabil la cazul Ferentari – Zăbrăuţi. Acea întrebare cheie lipsea. Pe bună dreptate,  ziaristul va surprinde şi va sublinia din studiul sociologic elementul şocant, de scandal : „O parte dintre locuitorii din cartierul bucureştean Ferentari nu ar ezita să iasă din nou în stradă pentru a-şi cere drepturile. Mai mult, aproape 30 % dintre aceştia ar fi dispuşi să participe chiar şi la manifestări violente.”                 De ce lipsea tocmai întrebarea incluzînd modelul fiducial, din chestionarul Catedrei de Sociologie la tema Ferentari – Zăbrăuţi? Pentru că aşa a fost concepută Facultatea de Ştiinţe                 Politice a Universităţii din Bucureşti de către ctitorul ei, profesorul universitar Daniel Barbu. În principiu, Facultatea „lui” de Ştiinţe Politice nu trebuie să propună modele fiduciale, soluţii înţelepte şi fezabile pentru România. De ce? Într - un articol găzduit de paginile revistei “Observator cultural” (Nr. 174), domnul Adrian-Paul Iliescu arăta dificultăţile lui Daniel Barbu de a construi discursul românesc al protocolului bogat în semnificaţii. Datorită intervenţiei doamnei conferenţiar universitar dr. Alexandra Ionescu, de la aceeaşi facultate, domnul Adrian-Paul Iliescu îşi urma analiza acidă : „La critica făcută unui text de Daniel Barbu, se impunea un răspuns detaliat; autorul a evitat să profite însă de dreptul la replică – decizie (cred) înţeleaptă: argumentele mele se bazau pe date riguros exacte, ducînd la concluzii greu de eludat. Mai puţin adecvată mi se pare iniţiativa Alexandrei Ionescu, membră a colectivului academic condus de Daniel Barbu, de a interveni în apărarea conducătorului instituţiei sale. Aceasta ne pune în faţa unei dileme: dacă ar fi existat temeiuri solide în favoarea lui Daniel Barbu, atunci el insuşi ar fi fost (desigur) cel mai bine pregătit să le formuleze – oare de ce n-a făcut-o? Iar dacă acestea lipsesc, ce rost are să se mascheze acest lucru prin intervenţii colaterale? De exemplu, Alexandra Ionescu susţine că textul lui Daniel Barbu ar fi rezultatul unui (neînţeles!) demers tip Foucault.”                  Demersul de tip Foucault, sau "Langage à l'infini", dacă într - adevăr despre aşa ceva este vorba în textul lui Daniel Barbu, ascunde pentru intelectualul român şi teama epistemologică justificată a limbajului aflat dincolo de verificare şi de control. Aceasta este o problemă reală, asociată pentru intelectualul sincer şi cu presimţirea inevitabilului : dispariţia Limbii Române ca magistrală pe care pot să circule idei noi şi concepte complexe. Dar nu cred că tocmai „demersul de tip Foucault” ar trebui să fie blamat pentru „conceptul” dubios pe care a fost ctitorită Facultatea de Ştiinţe Politice a Universităţii din Bucureşti. El nu este un concept constructiv pentru România, cea prezentă şi cea viitoare. Am privit, pe televiziunea ProTV, o emisiune talk show a domnului Cristian Tabără cu universitarii bucureşteni Daniel Barbu şi Alexandra Ionescu de la această facultate care ar trebui să propună studenţilor tutoriale         menite să- i transforme în elitele politice ce apără, cu inteligenţă şi abnegaţie, interesele României. Cu mult regret trebuie să spun că domnul Cristian Tabără a rămas fără de                   replici, şi astfel nu a oferit nişte linii de ghidare pentru telespectatori. Apărarea intereselor româneşti, aici incluzând şi valorile culturale, era clasificată de universitarii bucureşteni Daniel Barbu şi Alexandra Ionescu ca aparţinînd paradigmei "post-marxist-leniniste“, deci ar fi o continuare a doctrinei comuniste. Aceasta din motivul că interesele româneşti fuseseră apărate la stilul „pompieristic” (dar nu cel din Dealul Spirii), şi de comuniştii naţionalişti români. O flagrantă lipsă de onestitate intelectuală din partea universitarilor amintiţi. Corelat, atacul împotriva intereselor şi valorilor româneşti este inventariat de aceiaşi universitari în "paradigma neo-weberiană“. Fără să fi venit informat şi pregătit pentru complexitatea, duritatea, chiar                 lipsa de scrupule a luptei intelectuale din emisiunea televizată, domnul Cristian Tabără se dovedea a fi fost literalmente copleşit de aroganţa verbală manifestă, –dar totuşi lipsită de argumente coerente--, a doamnei conferenţiar universitar dr. Alexandra Ionescu. Emisiunea realizată de domnul Cristian Tabără a putut lăsa, cred, unor telespectatori impresia că universitarii noştri "neo-weberiani“ quintesenţiali, anume Daniel Barbu şi Alexandra Ionescu, ar fi avut cumva dreptate. Dar sociologul şi economistul politic german Maximilian Weber (1864–1920), în lucrarea sa despre etica şi succesul capitalismului protestant, trecea sub tăcere, -- la fel ca şi neo-weberienii de acum --, faptul că acel capitalism foarte mult lăudat din nordul Europei a fost doar un imitator al capitalismului catolic timpuriu din sudul continentului. Capitalism                   implementat mai întîi de oraşele portuare italiene. Romania era demult piaţă comercială pentru capitaliştii italieni ai începuturilor modernităţii din Europa. Nicolae Iorga (1871 - 1940) are intuiţia unui adevăr când scrie : “Înjghebarea ţerii Moldovei ca principat românesc deosebit a                  venit printr-o descălecare, în clipa când se stabilea noua legătură de comerţ între Caffa genoveză (primul loc din Europa bântuit de ‚Ciuma cea Mare’, la 1347, n.n.) şi oraşele germane ale Galiţiei”. „Clipa descălecarii” a fost determinată de supărarea papei Nicolae al IV-lea. Provocată la alungarea cruciaţilor din Ţara Sfântă de către mamelucii sultanului Malek-Aschraf (28 mai 1291). Sub Talmud, Biblie ori Coran se ascund totdeauna abace, computere şi registre contabile. De la prima cruciadă şi până la evenimentul din 1291, Genova crease o întreprindere gigantică de comerţ şi transport pe mare. O „compagna communis” obligată, pentru menţinerea vieţii comunităţii, să funcţioneze în continuare şi în plin regim. Această organizaţie de comerţ şi transport era securizată printr-un sistem de asigurări de extraordinară credibilitate. Dacă la 1291 „oferta” acestei organizaţii rămânea fără „cerere”, întrucât statele cruciate din Ţara Sfântă dispar,                   „organizaţia” nu dispare. Ea trebuia doar transformată şi focalizată altfel. În concluzie, trebuie să înţelegem decizia acelui papă Nicolae IV ca decuplare a registrelor contabile creştine de registrele contabile arăbeşti. O desprindere de interese văzută acum şi ca stopare a « occidentalizării » Levantului. Urmările se resimt şi se văd. "În diverse grade, actualitatea prelungeşte alte experienţe mult mai îndepărtate în timp", scria justificat Fernand Braudel în 'Grammaire des civilisations'. Profesorul Daniel Barbu nu a citit, sau dacă a citit nu a asimilat, teoria lui Fernand Braudel despre importanţa perioadelor lungi în istoria civilizaţiei noastre. În perioada scurtei guvernări CDR, Daniel Barbu făcea parte din grupul de universitari avându-i ca figuri centrale pe Emil Constantinescu şi Zoe Petre. Emil   Constantinescu „devoala” faptul că ei considerau universitatea de stat românească drept loc propice unde se pot face „cariere”. Să reamintesc aici şi faptul, –astăzi uitat–, că                   studenţii revoltaţi din Franţa anului 1968 atacau în mod expres şi virulent tocmai sistemul universităţilor „mandarinale” de stat, unde banii erau cheltuiţi în primul rând pentru a se finanţa „strălucite cariere universitare”. Eşecul flagrant al guvernării CDR, (după eliminarea lui Victor                   Ciorbea de către pionul plasat de Petre Roman), trebuie pus în primul rând pe seama universitarilor carierişti din CDR care mimau şi acţiunea civică. Dar valorile care îi „mânau în luptă” nu erau cele româneşti, ci fuseseră stabilite din exterior, împotriva intereselor României.

În paginile cărţii „O teorie a dreptăţii”,  acum  lectură obligatorie pentru învăţarea filosofiei morale,  John Rawls încerca  să  rezolve problema justiţiei distributive cu ajutorul unei versiuni personale  de Contract Social. În construcţia discursivă din textul „A Theory of Justice”, John Rawls se baza pe teoriile clasice ale Contractului Social, elaborate de John Locke (1632-1704), Jean Jacques Rousseau (1712-1778), şi Immanuel Kant (1724–1804). “Contractul social” înseamnă la  John Rawls  o cooperare conştientă  între grupuri, prin negocieri pe un set de  valori  etice. Cursul profesorului John Rawls despre ‚teoria dreptăţii’  şi  distribuţia  bogăţiei a  influenţat  nu doar filosofia politică şi morală, ci şi gândirea economică. Aş fi preferat sublinierea aspectelor rawlsiene în campania de educaţie civică în şcoli. Nu se întâmplă. 

Fără să înţeleagă teoria lui Fernand Braudel despre gramatica generativă a civilizaţiilor, profesorul universitar Daniel Barbu îşi permite evaluarea depreciativă la adresa unui exponent important al civilizaţiei româneşti: „Exemplul clasic care imi vine in minte, pentru ca e vorba de un personaj care ocupa un loc important in cultura romaneasca a secolului al XX-lea, este cel al lui Dumitru Staniloae. Acesta procedeaza intocmai ca si Nicodim Aghioritul. E un teolog format in Romania, la facultatile de teologie, care face la fata locului o teza de doctorat de cateva pagini (o biografie a Patriarhului Dosoftei al Ierusalimului, fara nici un element de noutate in raport cu eruditia istorica precedenta). Plecat la studii, incepe sa citeasca autori germani si francezi, grupati in jurul centrului iezuit de la Lyon. Acestia pornisera deja, de 20-30 de ani, in cautarea parintilor greci pe care ii editau si comentau, potrivit celor mai riguroase norme filologice, dupa manuscrise aflate in bibliotecile occidentale. Dumitru Staniloae, nu la Bucuresti, nu in Carpati, nu in manastirile romanesti, are revelatia traditiei patristice bizantine. Aceasta ii este oferita, gata prelucrata, de savantii occidentali. Structura cartii sale de capatai, Teologia dogmatica ortodo­xa, este preluata intocmai (o simpla consultare a cuprinsului ne dovedeste acest lucru) dupa Die Kirchliche Dogmatik a lui Karl Barth, cel mai important teolog reformat al secolului XX si, probabil, unul dintre cei mai mari teologi din toate timpurile. Preia cartea lui Barth, pe care o impaneaza cu literatura patristica greaca, ea insasi sistematizata de Henri de Lubac sau Hans Urs von Balthasar, teologi catolici care redescopereau pentru stiinta secolului XX traditia orientala. Pe acest temei prefabricat, Staniloae reinventeaza ortodoxia, cu aerul ca a stiut-o dintotdeauna si ca ceea ce scrie el nu a parasit niciodata cunoasterea acestei parti de lume. E doar un exemplu, dupa parerea mea extrem de clar, de modernizare defensiva in care pana si propria traditie este citita prin ochii carturarilor occidentali.”

Excerptul acesta însăilat tendenţios de profesorul universitar Daniel Barbu este luat din articolul său PEŞTERA, ISTORIA ŞI BALCANII, al cărui conţinut a fost prezentat mai întâi în anul 2006, ca o “intervenţie la Conferinţele Cuvântul”, am citat.

O minciună prin omisiune a profesorului Daniel Barbu este aceea că el nu spune nimic despre faptul că părintele Dumitru Stăniloae studiase teologia ortodoxă în perioada interbelică la Universitatea din Cernăuţi ! De ce “uită” acest detaliu  profesorul Daniel Barbu? Pentru că Universitatea din Cernăuţi avea un prestigiu uriaş, compabil cu al oricărei universităţi de maxim prestigiu din lumea occidentală ! De exemplu, la Universitatea din Cernăuţi se forma ca tînăr profesor de economie politică Joseph Schumpeter, care ulterior va fi primit cu onoruri şi va înregistra apoteza  carierei  la Universitatea Harvard, unde competenţa lui dobândită la Universitatea din Cernăuţi nu va fi măcar vreun moment contestată!  Poziţia profesorului Daniel Barbu, de negare ab initio a  valorilor româneşti, este mai mult decât evidentă.

Mai departe, profesorul Daniel Barbu reuşeşte performanţa, --rarissimă chiar şi în noua lume academică românească--, să creeze un binom dintre o minciună prin omisiune şi o  minciună prin comisiune. Care este minciuna prin omisiune din acest binom? Faptul că Daniel Barbu nu aminteşte nimic despre adevărurile sintetice care se predau studenţilor de la  facultatea de teologie ortodoxă din cadrul Universităţii din Cernăuţi.  Or, aceste adevăruri sintetice erau prezente în primul rând în învăţăturile dogmatice ale Sfîntului Ierarh Vasile cel Mare, şi  ale Sfîntului Ierarh Grigore Bogoslovul. După cum erau prezente şi în doctrina antropologică a Sfîntului Grigore de Nyssa, cel de al treilea dintre marii filosofi teologi cappadocieni, şi Părinţi ai Bisericii.

Minciunile acestea prin omisiune produse în serie trădează ele vreo intenţionalitate ideologică, ori ne vorbesc pur şi simplu despre cultura foarte aproximativă a profesorului  Daniel Barbu de la Universitatea din Bucureşti ? Dar, în fine, să arătăm care este minciuna prin comisiune din acest binom :“Pe acest temei prefabricat, Staniloae reinventeaza ortodoxia, cu aerul ca a stiut-o dintotdeauna si ca ceea ce scrie el nu a parasit niciodata cunoasterea acestei parti de lume.”

Păi, dacă pleacă de la nişte adevăruri sintetice, întâia oară spuse de Părinţii Bisericii Orientale, ce vroiai, tovarăşe profesor Daniel Barbu ?

Pornind  de la aceleaşi vechi adevăruri sintetice, părintele Dumitru Stăniloae construieşte frumosul aforism: "Credinţa este adevărata ştiinţă.", vezi

http://victor-roncea.blogspot.com/2008/10/taina-omului-si-ortodoxiei-marturia.html .

Această dogmă teologică fundamentalistă din Romania Orientală a secolelor IV, V, VI  era atât de prezentă în cultura populară de la noi, încât o întâlnesc aici, http://roxanaiordache.wordpress.com/2008/10/04/bunica-mea-sava-tita-mica-poveste-de-familie/ , în structura altui aforism : “Bunica mea m-a învăţat credinţa. Adică totul.” (Roxana Iordache).

În această dogmă fundamentalistă a ortodoxismului românesc, Sfînta Treime este un adevăr sintetic, pe când în ortodoxismul  mistic  rusesc, Sfînta Treime rămâne un mister.

Este de domeniul evidenţei că trebuie recurs la un model occidental pentru transformarea culturii române. Acest model occidental adecvat nu poate fi iniţiat de Universitate, pentru moment  controlată  de internaţionalişti ce îşi arogă  agresiv rolul  managerial pentru cultura română. Acest model de ameliorare în  cultura română  poate fi iniţiat numai de Biserica Ortodoxă Română.  Însă care model occidental ni se potriveşte ? Dacă studiem istoria culturală a Occidentului în general, si istoria Bisericii Occidentale în particular, observăm că rolul liderului cultural novator în Occident îi revine Sfântului Anselme din Aosta (1033-1109), numit de asemenea Anselme de Cantorbéry. În anul 1060, Anselme din Aosta intra la mănăstirea benedictină din Bec, în Normandia. Acolo studiază cu atenţie şi diligenţă  doctrina teologică a Sfinţilor Părinţi ai Bisericii Orientale dimpreună cu Logica ! Mănăstirea benedictină era deja organizată după modelul oferit în scrierile călugărului scit Ioan Cassian din Romania Orientală. Sfântul Anselme,   născut din părinţi lombarzi (tatăl  era Gundulph, iar mama - Ermenberga),  va condensa pentru uzul occidentalilor cel mai clar rezumat al teologiei Părinţilor Bisericii Orientale din secolul IV.  ‘Softul’ anselmian,  extras din doctrina cappadocienilor, continuă în Europa Occidentală elanul de civilizaţie a excelenţei, elanul Romaniei Orientale din veacurile IV, V, VI. Dar hai să vorbim acum numai despre importanţa argumentului ontologic al lui Anselme pentru  toată cultura Europei occidentale, pentru felul în care evoluează prin ceea ce numim ‚progres’ spre ‚modernitate’. De obicei argumentul ontologic al lui Anselme este formulat printr-o înşiruire de trei propoziţii : «Avem o idee despre Fiinţa  perfectă; perfecţiunea comportă existenţa ; deci Fiinţa  perfectă  există. » Totuşi,  dacă în argumentul ontologic al lui Anselme  este implicat ca un datum predefinit principiul logic al identităţii, atunci ultimele două propoziţii devin redundante. Principiul identităţii era cunoscut încă de pe vremea lui Aristotel. Cu acesta, argumentul ontologic al lui Anselme se reduce la o singură propoziţie : « Avem o idee despre Fiinţa  perfectă. ». Or, această idee vagă despre Fiinţa  perfectă  este numai caz particular de reprezentare ontologică. Şi, în general, argumentul lui Anselme este asigurat şi validat  prin orice reprezentare ontologică. Reductibil la o formulare mai inteligibilă, avem demonstrat faptul că Dumnezeu există prin  însuşi faptul că omul este capabil să construiască reprezentări ontologice. Dar, bineînţeles, mai este implicat aici, predefinit,  principiul scolastic enunţat de Sfîntul Anselme: „Fides quoerens intellectum.” - ‚Credinţa caută inteligenţa, eu nu caut să înţeleg pentru a crede, ci cred în Absolut şi astfel înţeleg’. Argumentul ontologic constituie nucleul ‚softului’ anselmian ce va permite europenilor occidentali să construiască reprezentări ontologice despre realitate. Aceste reprezentări ontologice constituie instrumentalitatea  raţională cu ajutorul căreia europenii occidentali vor descoperi şi cuceri lumea.

Titus Filipas

Irgendwann gehen wir alle diesen Weg. Oder einen ähnlichen. Hoffentlich.

Ein Brief an Julian Nida-Rümelin

Unter dem Titel Alles wandelt sich, der Humanismus bleibt druckte am 27. März 2002 die Welt den Vortrag ab, den der Staatsminister im Bundeskanzleramt für Angelegenheiten der Kultur und der Medien, Prof. Julian Nida-Rümelin, drei Tage zuvor zur Eröffnung des 18. Kongresses der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft gehalten hatte. Darin beklagte er die „technokratische Verkürzung“ der pädagogischen Debatten der vergangenen Jahrzehnte, die im „Dickicht der Institutionen“ stecken geblieben sei, und rief zu einer „inhaltlichen Neubestimmung“ auf dem Boden einer „kulturellen Leitidee“ auf - der humanistischen Bildungskonzeption. Als deren aktuelle Schwerpunkte nannte er: Selbstbestimmung als Sinngebung des eigenen Lebens, ästhetische Bildung, Interaktion und Verständigung sowie Integration und „Umgang mit Differenz“.

Berlin, den 30. 3. 2002

Sehr geehrter Herr Professor Nida-Rümelin,

zu Ihrer Rede vor der Deutschen Gesellschaft für Erziehungswissenschaft über die Aktualität der humani- stischen Bildungsidee mächte ich Sie und uns herzlich beglückwünschen. Endlich erinnert einer daran, daß zu den Dingen der Pädagogik nicht dem Erziehungswissenschaftler, sondern dem Philosophen das erste Wort gehört, weil's um d